Nüzûl sürecinde Kur’ân ve hadislerin kitabet bakımından aralarında yapılan belirgin tefrike rağmen sahâbe nezdinde bu ikisi arasında bağlayıcılık yönünden bir farklılık görülmemiştir.
Kur’ân ve hadislerin her ikisini de Hz. Peygamber’in ağzından işitmeleri onların bağlayıcılık konusundaki anlayışlarını doğal bir süreç dahilinde oluşturmuş görünmektedir. Ancak Hz. Peygamber’in, vefatıyla birlikte sonraki müslümanlara rivayet yoluyla ulaşan sözlerinin bağlayıcılığı bilgi değeri çerçevesinde ele alınmış, hadislerin teşrî değerine ilişkin metodik tartışmalar yapılmış ve mütevatir yolla aktarılan Kur’ân karşısındaki konumu tayin edilmeye çalışılmıştır.
Kur’ân-Sünnet ilişkisine dair yaklaşımlar genellikle fıkhî hükümler, zaman zaman da hadislerin sıhhatini tespit bağlamında ortaya çıkmıştır.
Kur’ân ile hadis/sünnet ilişkisinin metodik bir zeminde ele alınmaya başlanması tedvin ile birlikte olmuştur.
Mesela Mekhûl’ün (ö. 113/731) “Kur’ân’ın sünnete olan ihtiyacı, sünnetin Kur’ân’a olan ihtiyacından büyüktür.” sözünde Kur’ân’la ilişkisi bakımından sünnetin konumlandırılmasına yönelik bir tavır söz konusudur. Bu erken dönemde ehl-i hadisin sünnetin Kur’ân’la ilişkisi çerçevesinde ortaya koyduğu bu ileri söylemin, hadisleri haber-i vâhid oluşlarından dolayı geçersiz sayma eğiliminde olan kimi ekollere bir tepki olarak dile getirildiği düşünülebilir.
Esasen vurgulanan nokta en genel anlamda sünnetin Kur’ân’ı beyan etme özelliğidir.İlerleyen dönemde Şâfiî’nin sünnetin Kur’ân’a tabi oluşunu net bir şekilde vurgulaması, bununla birlikte sünnetin Kur’ân dışında hükümler getirebileceğini kabul etmesi yine Kitâb ve sünneti hiyerarşik konumlandırmaya yöneliktir.
O, sünnetin Kur’ân’ı beyan vasfını vurgulayarak ve “Allah Resûlü’nün verdiği bütün hükümler Kur’ân’dan anladığı hususlara dayanır.” görüşünü ortaya koyarak Kur’ân’ın muhtevasının sünnetin/hadislerin içinde mündemiç olduğunu ifade etmiş olmaktadır.
Hadisçilerin bid‘at ehli olarak nitelendirdikleri grupların yanı sıra ehl-i re’y ile yaşadıkları ihtilaflar ürettikleri literatüre doğrudan yansımıştır. İhtilaf konularında kaleme alınan müstakil eserlerden başka hadis tasnifine dair eserlerde bahsedilen etki çeşitli yönleriyle kendini göstermiştir.
Oluşturulan bablar, seçilen hadisler; kısacası kitapların yapısal özellikleri büyük ölçüde dönemin itikadî ve fıkhî tartışmalarına cevap teşkil edecek şekilde belirlenmiştir.
Bununla birlikte Kur’ân-Sünnet ilişkisi çerçevesinden bakıldığında musannef eserlerde dikkat çekici bir durum vardır. Şöyle ki, hadisçilerin hicrî ilk dört asırda tasnif ettikleri rivâyetü’l-hadîs eserlerinde yok denecek kadar az âyet zikrettikleri görülmektedir.
Peki, hadis eserlerinde bablarla ilgili âyetlerin zikredilmemesinin sebebi ne olabilir? Bu soruya, bahsedilen kitapların, hadisleri tahric etmek için yazıldığı söylenerek basit bir cevap verilebilir. Ancak ehl-i hadisin, kelâmcılara ve ehl-i re’ye karşı itikadî ve fıkhî meselelerin nakle dayandırılması gerektiğini savundukları ve bu tutumlarını eserlerine azami ölçüde yansıttıkları göz önüne alındığında başka sebeplerin olduğu düşünülmelidir.
Öte yandan musannifler arasında Buhârî’nin istisnai bir tavırla yoğun şekilde tercemelerinde âyetlere yer vermesinin sebebinin ne olduğu bir başka sorudur. Tercemelerinde çok fazla âyete yer veren Buhârî’nin, bablar halinde naklettiği hadisler ile tercemelerinde zikrettiği âyetleri anlamsal bir ilişki içerisinde kurguladığı, bilinçli bir konumlandırma yaptığı pek çok örnekle teyit edilebilir.
Buhârî âyetleri zikretmekle yetinmemiş sıklıkla âyetlerin tefsirlerini yapmış, bu çerçevede filolojik izahlara yer vermiştir. Hatta o, bu uygulamalarındaki yoğunluk nedeniyle kimi hadisçilerce de eleştirilmiştir.
Bizim açımızdan, bablardaki hadislerle ilişkili olarak tercemelerinde âyetlerin çokça yer aldığı Sahîh-i Buhârî’nin bu özelliği, diğer temel hadis eserlerinde âyet kullanımının yaygınlığı ve şeklini tespit etmede önemli bir hareket noktasını teşkil etmektedir.
Zira hem hadis eserlerinde hem de onların içinde istisnai duran el-Câmiu’s-sahîh’teki birbirinden oldukça farklı olan âyet zikretme uygulamaları ancak birlikte düşünüldüğünde anlaşılabilir.
Çalışmada Buhârî’nin âyet zikretme uygulaması özellikle Kütüb-i Sitte’den sayılan diğer hadis eserlerindeki uygulamalarla mukayese edilmiştir. Böylece Buhârî’nin niçin âyet zikretme ihtiyacı hissettiği, buna karşılık diğer hadisçilerin niçin âyet zikretmedikleri, ilgili babda tahric edilen hadislerin içeriği dikkate alınarak yorumlanmaya çalışılmıştır.
Hadisçilerin âyet zikretme ihtiyacı hissetmemeleri sünnetin Kur’ân’ın muhtevasını bir şekilde ihtiva ettiği düşüncesine dayandığı, Buhârî’nin çokça âyet zikretmesinin önemli bir sebebinin ise sıhhat şartlarından dolayı eserine alamadığı hadislerin muhtevasını âyetlerle karşılamak olduğu görülmüştür.
Âyet ve Hadisler Arasında Muhtevayı Teyid Etme, Açıklama ve Tamamlama
Buhârî’nin isti’zân bölümünün ikinci babında ortaya koyduğu uygulama konuyla ilgili zihnindeki çerçeveyi tamamlamaya yönelik görünmektedir. Buhârî bab başlığında Nûr 4/27-31. âyetler ile Gâfir 40/19. âyetini zikretmekte ve bab içinde iki hadis tahric etmektedir.
Tercemede zikrettiği âyetler “Ey iman edenler! Geldiğinizi belli etmeden ve ev halkına selâm vermeden kendi evlerinizin dışındaki evlere girmeyin. Bu sizin için daha hayırlıdır; belki düşünüp anlarsınız. Eğer o evlerde bir kimse bulamazsanız -size izin verilmedikçe- oralara girmeyin. Size “dönün” denirse derhal dönün; sizin için bu daha temiz bir davranıştır. Allah yaptıklarınızı bilmektedir. İçinde sakini olmayan ve eşyanız bulunan evlere girmenizde sizin için bir beis yoktur. Allah açığa vurduğunuzu da bilir, gizlediğinizi de!”
“Mümin erkeklere söyle, gözlerini haramdan çevirsinler ve iffetlerini korusunlar. Bu onlar için daha temiz bir tavırdır. Allah onların bütün yaptıklarından haberdardır. Mümin kadınlara da söyle, gözlerini haramdan çevirsinler ve iffetlerini korusunlar…”
“Allah, gözlerin kötü niyetli bakışını ve kalplerin gizlediklerini bilir.”
Buhârî’nin söz konusu babda naklettiği rivayetlerin ilkinde, Hz. Peygamber’in, güzel bir kadına hoşuna gittiği için sürekli bir şekilde bakan el-Fadl b. Abbâs’ın yüzünü tutup başka bir tarafa çevirmesinden bahsedilmektedir.
İkinci rivayette ise Hz. Peygamber sahâbeye yollarda oturmamalarını söylemekte, şayet oturmaları gerekiyorsa bakışlarını kontrol etmeleri, insanları rahatsız etmemeleri, selam alıp vermeleri, iyiliği emredip, kötülükten sakındırmaları konusunda onları uyarmaktadır.
Zikredilen hadisler tercemede verilen âyetlerin bir kısmını teyid ederken bir kısmını da izah etmektedir. Harama bakmaktan sakınılması hususu hadislerde de tekrar edilmektedir.
Aynı zamanda hadislerde bu konunun genel haliyle dile getirilmesi, âyetteki harama bakmaktan sakınma konusunun izinsiz girilen evlerle sınırlı olmadığını göstermektedir.
Ancak hadislerde eve girme usulünden (isti’zân) bahsedilmemektedir. İşte Buhârî bu hususu tercemede zikrettiği âyet ile gündeme getirmiştir. Dolayısıyla âyeti zikretmesindeki amaçlarından birinin de konuyu tamamlamak olduğu anlaşılmaktadır.
Buhârî “Kitâbu’s-savm”ın hemen başında “Ramazan orucunun vucûbiyeti ve Allah Teâlâ’nın ‘Ey iman edenler! Allah’a karşı gelmekten sakınmanız için oruç, sizden öncekilere farz kılındığı gibi, size de farz kılındı.”şeklinde bir bab başlığı açmıştır.
Buhârî’nin babda tahric ettiği üç hadise bakıldığında onun, birinci sırada, farz olan orucun sadece ramazan orucu olduğuna delalet eden Talhâ rivayetini, ikinci ve üçüncü olarak ramazan orucu farz kılınıncaya kadar Hz. Peygamber’in âşûra orucunun tutulmasına yönelik emrini içeren İbn Ömer ve Hz. Aişe rivayetlerini zikrettiği görülmektedir.
Yakından bakıldığında musannifin, farz nitelemesinin sadece ramazan orucuyla ilgili oluşuna dayanarak bu son iki rivayette âşûra orucunun tutulmasına yönelik emrin nedbe hamledilmesi gerektiğine işaret ettiği anlaşılmaktadır. Buhârî’nin bu yaklaşımı, âyetten anlaşılması gerekeni açığa çıkarma niyetini göstermektedir.
Zira âyette “Size oruç farz kılındı.” buyrulduktan sonra orucun türü sonraki âyette “Şehru ramazan” ifadesiyle açıklanmıştır. Böylece Buhârî babda tahric ettiği hadislerle, tercemede zikrettiği âyetin orucun farziyyetinin başlangıcını ifade ettiğini, onun da ramazan orucu olduğunu anlatmak istemiştir.
Buna göre Hz. Peygamber âşûra orucunu tutmasının sebebi bu orucun farz kılınmış olması değildir. Dolayısıyla Müslümanlara farz kılınan ilk oruç ramazan orucudur.
Tefsir bölümünde de aynı âyeti bab başlığı olarak zikreden Buhârî burada şu dört rivayeti nakletmiştir:
Abdullah b. Ömer şöyle demiştir: “Âşûra günü cahiliye ehli oruç tutardı. Ramazan orucu emri gelince Peygamber (s.a.s.) ‘(Âşûra günü) isteyen oruç tutar, istemeyen tutmaz’ buyurdu.”
Âişe (r.anha) şöyle demiştir: “Ramazan orucu emri gelmeden önce âşûre günü oruç tutulurdu. Ramazan orucu emri gelince Peygamber (s.a.s.) ‘(Âşûra günü) isteyen oruç tutar, isteyen tutmaz’ buyurdu.”
Abdullah b. Mesûd’un şöyle dediği rivayet edilmiştir: Abdullah yemek yerken Eş‘as onun yanına girmiş. Eş‘as ‘Bugün âşûra günü!’ demiş. Abdullah ‘(Âşûra orucu) Ramazan orucu emri gelmeden önce tutulurdu. Ramazan (orucu emri) gelince Âşûrâ günü oruç terkedildi. Gel, yaklaş da ye!’ diye cevap vermiş.”
Âişe (r.anha) şöyle demiştir: “Cahiliye döneminde Kureyş âşûra günü oruç tutardı. O gün Peygamber de (s.a.s.) oruç tutardı. Medine’ye geldiğinde tutmaya devam etti ve tutulmasını da emretti. Ramazan (orucu emri) gelince, Ramazan orucu farz kılındı, âşûra orucu terk edildi. Artık âşûra orucunu dileyen tuttu, dileyen tutmadı.”
Buhârî’nin zikrettiği âyet ile babda tahric ettiği hadisler birlikte bir anlamı tamamlamaktadır. “Kitâbu’s-savm”daki babda tahric ettiği hadisler oruç âyetinin farz orucun başlangıcını dile getirdiğini açığa çıkarırken, tefsir bölümünde tahric ettiği hadisler âyetin aynı zamanda önceki ümmetlere farz kılınan orucun âşûra orucu olduğuna işaret etmektedir.
Kur’ân-Sünnet ilişkisine dair tartışmalar hicrî ikinci asırla birlikte kaynakların bilgi değeri üzerinden metodik bir mahiyete kavuşmuştur. Hadisçilerin bid‘at ehli olarak nitelendirdikleri kesimler ile dinî hükümlerin tespitinde kendilerini nakille sınırlandırmayan ve re’y ve te’vile belli ölçüde yetki tanıyan ehl-i re’yin tavırları karşısında hadisçiler Kur’ân’la ilişkisi bağlamında sünnet/hadisin konumunu belirlemeye ve güçlendirmeye yönelik bir eğilim göstermişlerdir.
Temelde sünnetin Kur’ân’ı beyan eden özelliğine yapılan vurgular tartışmaların hararetine bağlı olarak çeşitli düzeylerde ifade edilmiştir. Sünnetin Kitâb üzerine kâdî olduğu ya da Kitâb’ın sünnete olan ihtiyacının daha büyük olduğu gibi yaklaşımlar, sünnetin mübeyyin vasfını öne çıkarırken, bunun ötesinde, Kur’ân’ın sünnetin muhtevasında içkinliği iddiasını da tazammun etmekteydi.
Hicrî ilk dört asırda yazılan rivayetü’l-hadîs eserlerinde itikadî ve fıkhî yaklaşımları hadislere dayalı ortaya koyma iddiası taşımalarına rağmen, yok denecek kadar az müstakil olarak âyet zikretmelerinin gerisinde yatan sebeplerden birinin, belki de en önemlisinin, sünnetin Kur’ân’ın muhtevasını bir şekilde ihtiva ettiği düşüncesi olduğu anlaşılmaktadır.
Zira rivayet kitapları bablarla ilgili âyetleri müstakil olarak zikretmemişler, ancak aynı âyetleri konu eden tefsir rivayetlerini tahric etmişlerdir. Hadisçilerin âyetleri zikretmek yerine âyetleri konu eden rivayetleri nakletmeleri, aynı zamanda rivayet çerçevesinde kalmak istediklerini, âyetle hadisin ilişkisini kurmak şeklinde bir yorumdan uzak durduklarını göstermektedir.
Kısacası rivayetin dışına çıkmayan bu yaklaşım, ehl-i hadisin yalnızca nakle dayanma yönündeki temel arzu ve yöntemine de denk düşmektedir.
Sahîh’inde terceme ve bab başlıklarında bolca âyet zikreden Buhârî diğer hadisçilerden belirgin bir şekilde ayrılmıştır. Onun bu istisnai tavrını, sünnetin Kur’ân’ı ihtiva ettiği hususunda diğer hadisçilerden ayrıldığına yormak yerine, âyetleri de içeren rivayetlerinin sıhhat şartlarına uygun olmamasıyla izah etmek daha uygundur. Buhârî bab başlıklarında zikrettiği âyetlerle, şartlarına uymadığı için ilgili babda nakledemediği hadislerin muhtevasını karşılamayı amaçladığı söylenebilir.
Bazen bu, doğrudan âyetin muhtevasıyla mümkün olmakta, bazen de babda nakledilen sebeb-i vürûdu tefsir olmayan hadislerle âyet arasındaki anlamsal ilişkiden açığa çıkmaktadır.
Buhârî bazen âyetin tefsirini hadislerle yapmakta, bazen hadislerin nasıl anlaşılması gerektiğiyle ilgili âyetle bir çerçeve çizmekte ama bazen de konunun çerçevesini âyet ve hadislerle birlikte tamamlamaktadır.
Âyet ve hadislerin karşılıklı olarak anlamı tamamlanmakta, teyid ve ziyade gibi durumların varlığı gösterilmektedir. Âyetler arasındaki nesh ilişkisi de bab başlığında zikredilen âyet ile babda yer alan hadislerin alakası üzerinden anlatılmaktadır.
Buhârî bahsedilen bilgileri elbette sarih bir şekilde ifade etmemektedir. Fakat onun, âyet ve hadislerin seçimi ve hatta tertibi bakımından bilinçli bir hareket tarzına sahip olduğu fark edilmektedir.
İlyas Kaplan (Araştırmacı ,Yazar,Şair)
KAYNAKÇA
1)Aynî, Ebû Muhammed Bedruddîn. Umdetu’l-kârî şerhu sahîhi’l-Buhârî. 25 cilt. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye. 1421/2001.
2)Begavî, Ebû Muhammed el-Hüseyn b. Mes‘ûd el-Ferrâ’. Şerhu’s-sünne. Beyrût: el-Mektebetu’l-İslâmî. 1403/1983.
3)Beyhakî, Ahmed b. el-Hüseyn. es-Sünenü’l-kübrâ. thk. Muhammed Abdulkâdir Atâ. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1424/2003.
4)Buhârî, Muhammed b. İsmâîl. el-Edebü’l-müfred. thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî Beyrût: Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 1409/1989.
5)Buhârî, Muhammed b. İsmâîl. el-Câmiu’s-sahîh. thk. Muhammed Züheyr b. Nâsır. b.y.: Dâru Tavkı’n-Necât, 1422.
6)Ebû Dâvûd, Süleyman b. el-Eş‘as. es-Sünen. thk. Şuayb el-Arnaûd- Muhammed Kâmil. Beyrût: ed-Dârü’r-Risâleti’l ‘Âlemiyye. 1430/2009.
7)Erbaş, Muammer. “Sünnet Kur’ân’a Kâdîdir” Sözünün Teorik ve Pratik Değeri”. Marife Dini Araştırmalar Dergisi 7/2 (Ekim 2007), 111-140.
8)Görmez, Mehmet. Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu. Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Ankara: 1997.
9)Hatîb, Ahmed b. Ali b. Sâbit. el-Câmi‘ li ahlâki’r-râvî ve adâbi’s-sâmi‘. thk. Mahmud et-Tahhân. Riyad: Mektebetü’l-Maârif, 1983.
10)Hatîb, Ebû Bekr Ahmed b. Ali b. Sâbit. el-Fakîh ve’l-mütefakkih. thk. Ebû Abdirrahman el-Garâzî. Suud: Dâru İbni’l-Cevzî. 1421.
11)Hâzimî, Ebû Bekr Muhammed b. Musa. el-İ‘tibâr fi’n-nâsih ve’l-mensûh mine’l-âsâr. Haydarâbâd: Dâiratu’l-Me‘ârif. 1359.
12)İbn Battâl, Ebü’l-Hasen Ali b. Halef. Şerhu Sahîhi’l-Buhârî li İbn Battâl. thk. Ebû Temîm Yâsir b. İbrâhim. Riyad: Mektebetü’r-Rüşd. 2. Basım. 1423/2003.
13)İbn Ebî Hâtim, Abdurrahman b. Muhammed er-Râzî. el-Cerh ve’t-ta‘dîl. Beyrût: Dâru İhyâi’t-Türâs, 1271/1952.
14)İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekir Abdullah b. Muhammed. el-Kitâbü’l-musannef fî’l-ehâdîsi ve’l-âsâr. thk. Kemal Yusuf el-Hût. Riyad: Mektebetü’r-Rüşd. 1409.
15)İbn Hacer, Ebü’l-Fadl Ahmed b. Ali. Fethu’l-bârî şerhu sahîhi’l-Buhârî. 13 cilt. Beyrût: Dâru’l-Ma‘rife. 1379.
16)İbn Hacer, Ebü’l-Fadl Ahmed b. Ali. Takrîbü’t-tehzîb. thk. Muhammed Avvâme Suriye: Dâru’r-Reşîd, 1406/1986.
17)İbn Hanbel, Ebû Abdillah Ahmed b. Muhammed. el-Müsned. thk. Şuayb el-Arnaûd-Âdil Mürşîd ve diğerleri. b.y.: Müessesetü’r-Risâle. 1421/2001.
18)İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İsmail b. Ömer. Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm. thk. Sâmî b. Muhammed Sellâme. Riyad: Dâru Tayyibe. 1420/1999.
19)İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim ed-Dîneverî. Te’vîlu muhtelifi’l-hadîs. b.y.: el-Mektebetü’l-İslâmî. 1419/1999.
20)İbn Mâce, Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî. Sünen. thk. Muhammed Fuâd Abdulbâkî. b.y.: Dârü İhyâi’l-Kütübi’l-Arabî, t.s.
21)Nesâî, Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şuayb. ed-Du‘afâ ve’l-metrûkûn. thk. Mahmud İbrahim Zâyid. Halep: Dâru’l-Va‘y. t.s.
22)Sezgin, M. Fuad. Buhârî’nin Kaynakları. Kitâbiyât. Ankara: 2000.
23) Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ. Sünen. thk. Beşşar Avvad Ma‘rûf. Beyrût: Dârü’l-Garbi’l-İslâmî, 1998.
24)Şâfiî, Ebû Abdillah Muhammed b. İdrîs. er-Risâle. thk. Ahmed Şâkir. Mısır: Mektebetü’l-Halebî, 1358/1940.
25)Tahâvî, Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed. Şerhu müşkili’l-âsâr. thk. Şuayb el-Arnaûd. b.y.: Müessesetü’r-Risâle. 1415/1494.
26)Ünal, Necdet. “Kur’ân’ın İçki Yasağı Tedriciliği Üzerine Bir Araştırma”.Kelam Araştırmaları 9/2 (2011), 149-182.
